SEMIOTIZAÇÃO: A CONSTRUÇÃO DE UM SABER EDUCACIONAL VOLTADO À INTERPRETAÇÃO DA IMAGEM

 

GUILHERME REOLON DE OLIVEIRA[1]

 

Há consenso que, a partir da segunda metade do século XX, o mundo sofreu mudanças radicais em todos os meandros sociais, especialmente no que concerne à cultura. Uma série de rompimentos paradigmáticos, refletidos no cotidiano e no agir humano, foi provocada por sui generis acontecimentos históricos. Com a inserção da mídia na sociedade, a sociedade passa a se configurar de maneira muito diferente, ora refletindo o veiculado, ora servindo de fonte para aqueles se configurarem.

            Características singulares marcam a atualidade, denominada por alguns de pós-modernidade, sendo o individualismo, a fragmentação, o consumismo e a informação as mais mencionadas. Sob a égide da televisão e da internet, o tempo contemporâneo é um período de simulacros midiáticos que, mais que influenciar comportamentalmente, agem sobre a estruturação do sujeito. Atuam, assim, como grande Outro, conceito introduzido por Jacques Lacan, a partir de Hegel, para explicar o campo de inscrição de significantes aos quais o sujeito está à mercê.

            Para Lacan, assim como para Hegel, em sua Dialética do Senhor e do Escravo, na qual há uma interdependência entre senhor e escravo para ambos existirem, só há sujeito se há Outro: é o Outro quem fornecerá as ferramentas (os signos) essenciais ao sujeito para sua constituição.

            Desde o início do século XX, a cultura é determinada pelos meios de comunicação. A contemporaneidade é produto da indústria cultural, termo empregado por Adorno e Horkheimer para denominar o conjunto de fatores que, de certa forma, massificam e generalizam os modos de vida sociais, que propiciam à mídia um poder de contenção do desenvolvimento da consciência das massas. Desde então, a cultura é uma mercadoria, produzida segundo as regras industriais. A mídia, ocupando o lugar da família, da Igreja e da escola, acaba por recalcar o desejo do sujeito, sua diferença; instaura um não-objeto, objetos simulados, causas de pseudo-desejos.      

            O estruturalismo, neste sentido, especialmente com Foucault, faz uma crítica da atualidade, questionando seus pressupostos e problematizando a ética e a política vigente. Ele aborda nosso tempo a partir do que denomina de “sociedade disciplinar”. Essa sociedade, metáfora da vivência contemporânea, caracterizada por métodos de vigilância e controle, atua a partir de um dispositivo: os micropoderes, que, não percebidos, agem em todos os pontos relacionais.

            Outra metáfora, essa da crise do homem moderno, pode ser encontrada em A Metamorfose, de Kafka. Gregor Samsa, o metamorfoseado em inseto monstruoso, é o homem condenado à rotina, aprisionado no determinado, sujeito pacato, que, através de um sintoma, tenta sair do mundo sufocante, desse mundo apenas de trabalho, imposto pela sociedade (pós-)industrial. É o sujeito contemporâneo: em crise existencial, inserido num contexto disciplinar, que adapta os indivíduos aos seus interesses.

            Isso, pois a pós-modernidade é um período atribulado, cujos valores são voláteis e descartáveis. A sociedade, baseada no consumismo e no espetáculo, exalta a aparência. As relações sociais são medidas pelo capital. As grandes companhias de entretenimento exercem poder de manipulação sobre as massas. O diálogo foi substituído pela linguagem virtual. Os relacionamentos, pela ficção ou pela superficialidade.

            Nosso agir, assim como o conhecimento, está fragmentado, consequências dos movimentos cartesiano e positivista. Simultaneamente ao progresso técnico e cientifico, assistimos ao endeusamento da ciência, fechada em uma visão mecanicista. Com a superespecialização, advinda da separação das ciências em disciplinas, em caixas, cada vez sabemos mais sobre menos. O pensamento, nesse sentido, torna o homem um ser desconectado de seu meio.

            Na sociedade pós-moderna, o sujeito se constitui de maneira diferenciada, cujo Outro, enfraquecido, perde valor ao Outro substituto, campo ocupado pela mídia. É o que se observa, metaforicamente, em O Perfume, obra de Patrick Süskind, que ilustra a trajetória de Jean-Baptiste Grenouille, sujeito nascido na imundície – física e emocional. Não-desejado, sem-nome e descrito como “sem cheiro”, Grenouille não foi inscrito no discurso social, na linguagem. Dessa forma, busca um Outro substituto, uma vez que o Real, não desejando ocupar esse lugar, o deixou em aberto.

            Grenouille adapta o olfato a esta função, a esse campo. Assim, conhece o mundo através do cheiro, recebe seus significantes a partir desse novo referencial. O olfato, logo, é seu Outro, sua base sígnica, simbólica. A estrutura contemporânea é a estrutura psíquica descrita, metaforicamente, em Grenouille, sujeito constituído através de um Outro substituto, a saber a mídia. Com a figura paterna anulada, uma vez que o Outro, que inscreve Nome-do-Pai no sujeito, é substituto, inumano, ficcional, o homem da pós-modernidade não abstrai, não introjeta Lei. O discurso ao qual o contemporâneo está inscrito, então, é o do consumo, do espetáculo, líquido, que privilegia a congregação dos iguais à singularidade.

           O tempo parece modificar com a tecnologia. Há uma aceleração, que remete a uma situação de caos. Como parar o tempo, já que a tecnologia adquire vida própria, impossível de ser detida? Sem agirmos para cessar nosso tempo, adaptarmos nossas necessidades a uma nova rotação, como ficaremos? A falta de tempo para realizar tudo o que nos é incutido fazer, frente ás necessidades que são criadas constantemente pela onda mercantil, nos fere. Com isso, nos sentimos perdidos. Por isso, a busca por respostas imediatas, por medicamentos, por terapias breves, por aparelhos mais velozes. Qual a saída? Eis uma opção à sociedade que prima pelo visual e utiliza da ignorância nesse sentido para manipular e persuadir: uma educação voltada à alfabetização das imagens, uma educação aos signos imagéticos. Pois, como coloca Giovanni Sartori (2001), “é bastante evidente que o mundo em que vivemos já está se apoiando nos ombros da 'geração-televisiva': uma espécie recentíssima de ser humano criado pela tele-visão – diante de um televisor – antes mesmo de saber ler e escrever” (p.8). Ou seja, o sujeito está diante de um espectro imagético, cuja decodificação consciente é, sobremaneira, de maior complexidade que a dos signos linguísticos formais. Se ele não possui as ferramentas essenciais para o entendimento destes últimos, o que dizer em relação àqueles? Sem dúvida, no mundo regido por imagens, o contemporâneo, é mais que necessária uma educação para essa realidade. Não basta decodificar letras, é preciso entender e compreender as imagens. Caso contrário, elas continuarão exercendo papel estruturador, uma vez que não passam pelo nível consciente: introjetam-se diretamente nos registro do Real.

            Tal “semiotização”, um saber educacional voltado à interpretação das imagens, cremos, é fundamentado no que hoje se convenciona como media literacy, ou literacia (alfabetização midiática). A Unesco sugere, nesse sentido, desde 2016, a MILID, uma alfabetização para a mídia, a informação e o diálogo intercultural, estabelecendo diferentes dimensões das competências midiáticas: linguagem, tecnologia, estética, produção e difusão, ideologia e valores, processos de informação. Um desafio e uma urgência, especialmente em tempos cujas fake news se proliferam, bem como os discursos de ódio e os cancelamentos nas redes sociais.  

 

Referências

ADORNO, Theodor W; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 2 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1981.

_______. Vigiar e punir. 21 ed. Petrópolis: Vozes, 1999.

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do espírito. Petrópolis: Vozes, 1992.

KAFKA, Franz. A Metamorfose. São Paulo: Nova Cultural, 2002.

LACAN, Jacques. Escritos. São Paulo: Perspectiva, 1992.

LIPOVETSKY, Gilles. Metamorfoses da cultura liberal: ética, mídia, empresa. São Paulo: Sulina, 2004.

SANTAELLA, Lucia. Culturas e artes do pós-humano: da cultura das mídias à cibercultura. São Paulo: Paulus, 2003.

SARTORI, Giovanni. Homo videns: televisão e pós-pensamento. Bauru: EDUSC, 2001.

SODRÉ, Muniz. A máquina de Narciso: televisão, indivíduo e poder no Brasil. São Paulo: Cortez, 1994.

SÜSKIND, Patrick. O perfume: história de um assassino. São Paulo: Círculo do Livro, 1985.

 

Palavras-chave: Imagem. Literacia. Semiotização. Mídia. Estruturação do sujeito.

 

Grupo de Trabalho: GT Educação Básica 

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[1] Crítico cultural, curador de arte, co-editor do site apolineo.net. Doutorando em Filosofia (PUC-RS), Mestre em História, Teoria e Crítica de Arte (PPGAV/UFRGS), Mestre em Psicologia Social e Institucional (UFRGS), Bacharel em Ciências Sociais (UFRGS), Bacharel em Filosofia (UFRGS/UCS) e Bacharel em Comunicação Social – Jornalismo (UCS). Autor de Arte pós-nonsense, ou da dança como gênese do Ser da Arte (EDUCS, 2019). E-mail: guilhermereolon@terra.com.br.

O FUTURO DA ACADEMIA

 

VERA MARTA REOLON[1]

 

 

O que aqui exponho é resultado de meu trabalho como docente em  Educação na UFRGS, especificamente nas disciplinas de Psicologia da Educação I e II  e Intervenção Psicológica e Necessidades Educativas Especiais. Ambas disponibilizadas aos cursos de Licenciatura da Universidade. Tais disciplinas, especialmente Psicologia da Educação I e II, seguiam basicamente como orientação teórica as diferentes teorias e teóricos da aprendizagem. Quanto à disciplina de Intervenção Psicológica e Necessidades Educativas Especiais preparei Plano de Ensino  tendo em vista a disciplina ter iniciado a partir de meu interesse em ministrá-la aos licenciandos (a COMGRAD de Licenciatura em Matemática havia autorizado a incorporação desta como obrigatória para o curso). Assim sendo foquei psicanálise lacaniana.

Se, junto com Derrida, acreditamos que neste mundo às avessas o que pode responder por mudanças (?) é a psicanálise, penso que a psicanálise pode, para começar, fazer uma reversão em sua tão estabelecida ética, partir para uma nova ética, talvez  ética para nosso tempo: desejo de ética. Aí entramos em outro campo de saber, qual será?

O único que pode responder, a uma demanda dessa envergadura é a educação. A educação responde pelo “desejo de ética”, porque desejar a ética, desejar ser ético, antecede a tudo, ao próprio homem.

A educação responde, se o faz, porque, num tempo em que não temos tempo sequer para olhar os seres que geramos , a natureza que destruímos, os bens que precisamos (?), a saúde que ansiamos, não temos esse tempo para “educar” as crianças, para amá-las suficientemente, amá-las tanto para dispendermos o tempo necessário  para educá-las. Sobrará, para quem?. Ora, para a educação formal, para o professor, que também já não consegue educar seus próprios filhos. Como professores podem incutir desejo educativo de ética, se nem eles sabem o que é isso? Conhecimento é a própria episteme grega, a ação sobre o mundo, por excelência. O que é ética? Ética, vem do grego ethos e deriva de um termo grego para um lugar, lugar singular da casa em que as famílias gregas montavam um altar, com objetos de seus antepassados, que os lembrassem. Quando surgia uma questão de difícil solução, reuniam-se os membros da família e giravam ao redor do altar a buscar uma solução que respondesse à questão. Assim a ação que tomariam seria uma resposta que todos os antepassados e todos os que viessem depois seriam honrados por ela. Que resposta seria, hem? Uma ação que honrasse a família, que não desonrasse nenhum membro que faz parte de meu DNA, que porta e portará meu sangue, é muita gente. Bem, a isso os gregos chamavam ética.

Depois dos gregos, vimos alguns falando de ética, mas o mais famoso de nosso tempo, Kant (2013), estabelece que a ética, a moral deveria centrar-se em sua famosa máxima: age de tal forma que tua ação valha como uma lei universal. Benjamim (2009) a explicita assim: age, de tal forma que teu ato sempre vise a um fim, jamais como meio. Distingo ética, do ethos grego, de moral (origem latina, numa tentativa talvez, dos romanos em estabelecer uma palavra sua que traduzisse o ethos grego, nos costumes), moral que diz do meu fazer, do meu agir, a partir do estabelecimento de meus atos no mundo, da minha ação.

Segundo Hannah Arendt (2008), Kant, assim como Sócrates, em seu dois em um, já tinham a ética presente em si antes de estabelecerem qualquer pensamento, qualquer saber, qualquer dado, então antes da ação kantiana, o ser transcendental já é, já porta a ética, Ele já porta em si o fazer ético, o sujeito da ação carregará a ética em seu fazer, sua ação será honrada, porque o homem que a pratica é ético por excelência. Rawls (1997) estabelece em sua teoria geral da justiça cinco estágios para a constituição de um sistema justo: inicialmente devemos ter um grupo de pessoas isentas de qualquer vinculação partidária, num segundo estágio teríamos a constituição federal, o código de leis, o deliberativo e a lei na prática. Também aqui, na justiça, no estabelecimento da justiça, temos antes de qualquer coisa, de qualquer ação, o ser honrado. Sempre, qualquer evento humano, para ser correto, para ser justo, para ser ético, parte de um ser que já porta a diferença: a ética.

 

Professor para ensinar ética, para ensinar qualquer coisa, precisa ter essa diferença, portar essa diferença. Ser professor é portar essa diferença, para poder transmití-la em todo seu fazer, em todo agir, em toda palavra proferida, mediada, o que quisermos instituir como sendo o fazer em sala de aula deve portar essa premissa primeira, partir de um ser com ética, um ser diferente

 

Qual o futuro da Academia? A Academia de Platão estruturava-se no pilar da discussão sobre o conhecimento. O conhecimento era discussão! Como as aulas à distância podem (se podem) realizar as trocas para que o conhecimento se dê.  A origem do termo epistemologia (episteme)  remete a troca, o conhecimento em movimento, em ação, ciência é troca, conhecimento não é algo estanque, parado, é movimento, movimento de saber, as discussões em sala de aula, em diversos ambientes implicam a troca de saber. .

A Academia, o que é uma faculdade, uma universidade, para quê ela serve? Nela se dá a formação de seres para todos os campos da vida, desde os doutores de pesquisas, até os professores para a educação infantil, não necessariamente nesta ordem. Os recursos não deveriam ser destinados à Academia para melhor formação de profissionais? Quando dizemos recursos, citamos todos, inclusive ter melhores professores na Academia.

A Academia tem-se voltado na direção contrária de sua missão, que é a troca de saber, preparação dos profissionais para a sociedade. No entanto, suas energias têm-se voltado para a formação de doutores para a pesquisa. Os órgãos que administram, exigem e admitem nos quadros acadêmicos pesquisadores. Mas o que se precisa não são professores?  Claro, professores que se reciclem, que estudem, mas professores!

 

Como preparar profissionais para processos inclusivos?

Que tipo de profissionais e saberes devem ser privilegiados?

O que é inclusão?

 

Incluir implica receber alunos que estejam fora do espectro  considerado normal! Ou seja, do espectro da maioria. Isso inclui desde os superdotados, geniais, até os subdotados. As deficiências de toda ordem também estão aqui. Então o que precisamos realmente para fazer frente a processos inclusivos?

E, especialmente na formação de licenciandos, as discussões em aula sempre serão mais ricas se montarmos turmas de diferentes cursos, com diferentes origens de saber para que as trocas sejam e se tornem mais amplas, mais profícuas, mais interessantes.

 

REFERÊNCIAS

ARENDT, Hanna. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

BERNJAMIN, Walter. Estética y política. Buenos Aires: Las Cuarenta, 2009.

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2013.

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes: 1997.

 

Palavras-chave: Educação. Academia. Ética. Inclusão. Professores.

 

G07: Educação Superior

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[1] Professora na UFRGS, psicóloga (CRP 07/7654), psicanalista, jornalista (MTb 16.069), co-editora do site apolIneo.net. Doutora em Educação (UFRGS), Doutora em Filosofia (PUC-RS), Mestre em Letras e Cultura Regional (UCS), Graduada em Psicologia – Formação de Psicólogo (UCS), Bacharel em Ciências Contábeis (UCS). Autora de mulheres para um homem... para O Homem, A Mulher (EDIPUCRS, 2008). E-mail: verareolon@terra.com.br.

GEWALT e uma Critica Socio-Ambiental

 

Vera Marta Reolon[1]

 

RESUMO: Partindo da conceituação das três ecologias propostas por Felix Guattari , como podemos e (se) devemos intervir para tornar ambientes, sujeitos e instituições mais aptos a viver no mundo contemporâneo, propiciando melhor bem-estar aos ambientes e aos membros da população. Só uma articulação ético-política – ECOSOFIA – entre os três registros ecológicos: do meio ambiente, das relações sociais e da subjetividade podem esclarecer as questões. Necessários novos dispositivos de produção de subjetividades individuais e coletivas. Égide ético-estética de uma ECOSOFIA. Gewalt. A violência e suas diferentes esferas de atuação. O poder , aquele aliado da liderança, e o poder que aliena e escraviza, vinculado à paranoia. Humano, que é humano? Desejo. Ação. Liberdade. Responsabilidade. Os estilos de vida, sua escolha no viver. A ação humana. O trabalho.

 

PALAVRAS-CHAVE: Contemporaneidade, Crise Ecológica, Possíveis Soluções, Poder, Ação, Humano

 

ABSTRACT: Starting from the conceptualization of the three ecologies proposed by Felix Guattari, how can and (if) we intervene to make environments, subjects and institutions more apt to live in the contemporary world, providing better well-being to environments and members of the population. Only an ethical-political articulation - ECOSOPHY - between the three ecological records: the environment, social relations and subjectivity can clarify the issues. New devices for the production of individual and collective subjectivities are needed. Ethical-aesthetic aegis of an ECOSOPHY. Gewalt. Violence and its different spheres of action. Power, that ally of leadership, and the power that alienates and enslaves, linked to paranoia. Human, who is human?  Desire.  Action.  Freedom. Responsibility. Lifestyles, your choice to live. Human action. The work.

 

KEY WORDS: Contemporaneity, Ecological Crisis, Possible Solutions, Power, Action, Human.

 

O que é ECOLOGIA? Sempre que falamos em Ecologia nos remetemos diretamente a questões ambientais, ao meio ambiente, ao mundo que nos cerca, à natureza!

Mas, o que é ECOLOGIA mesmo?

ECO: da raiz grega öikos: lar, bem doméstico, habitat, meio natural.

Então, o que pensamos ao sinalizar o termo Ecologia torna-se muito mais amplo, pois nos remete à casa, ao lar, ao habitat. Vamos, assim, muito além do estudo do meio ambiente, da natureza. Estudamos o ambiente doméstico, social, coletivo, o eu pessoal, a natureza que nos abarca, enfim todo o ambiente que habitamos, inclusive nosso próprio corpo.

 

1.                  As Três Ecologias de Guattari

Guattari irá partir de uma Análise Institucional. Para ele, há uma progressiva deterioração nos modos de vida humanos, individuais e coletivos. A esses fenômenos, denominará de “desequilíbrio ecológico”. Nomeará tais fenômenos de infantilização regressiva. Dirá que só uma articulação ético-política, que nomeia ECOSOFIA, entre os três registros ecológicos – do meio ambiente, das relações sociais e da subjetividade – podem esclarecer as questões.

 

1.1 Capitalismo Mundial Integrado

Necessária é uma revolução social, política e cultural, com o fim de reorientar objetivos de produção de bens materiais e imateriais. Essa revolução deverá ser das forças visíveis, mas também de domínios moleculares de sensibilidade, inteligência e desejo.

Modos dominantes de valorização das atividades humanas concentrados em estabelecer, no mesmo patamar, bens materiais, culturais, áreas naturais: o patamar do mercado, além de colocar o conjunto das relações sociais e internacionais sob a direção das máquinas policiais e militares.

Há um sistema de capitalismo mundial integrado, que estimula a miséria, a fome, a morte, grandes centros de exploração e, ainda, o reforço: há uma exacerbação das questões de imigração e racismo.

Os jovens ficam concentrados numa esfera cultural de pseudo-identidade rock, isolados em um mundo de alienação, de distanciamento social, vivendo em “tribos”.

Tudo isso leva a uma fratura social extrema. 

 

1.2  Revolução Ecosofia

Ecosofia propõe uma reconexão das práxis humanas nos mais variados domínios. Necessários novos dispositivos de produção de subjetividades individuais e coletivas. No lugar de uma usinagem pela mídia, que só conduz ao desespero:

-          Formação de líderes carismáticos

-          Criação artística liberta do mercado

-          Ecosofia mental libertada de fantasmas e máscaras

 

Se não houver uma rearticulação dos três registros da ecologia (mental, social e ambiental), podemos pressagiar a escalada de:

-          Racismo

-          Fanatismo religioso

-          Cismas nacionalitários (com fechamentos reacionários)

-          Exploração do trabalho infantil

-          Opressão feminina

Ao invés de sujeitos, teríamos componentes de subjetivação trabalhando cada um por conta própria (conjuntos sócio-econômicos, máquinas informacionais, etc.) – o sujeito seria apenas um “Terminal”. Tudo se passa como se um “sistema científico” exigisse do sujeito coordenadas de vivências fora dele. Necessário livrar-se dos paradigmas científicos em favor de novos paradigmas ético-estéticos.

 

Dois pontos devem ser levados em consideração:

1. A apreensão do fato psíquico como inseparável do agenciamento de enunciação, como fato e processo expressivo. Fato e processo não desvinculados, mas em relação

2. Deve haver uma inteligibilidade discursiva – tarefa específica do cuidador (também do professor, em sala de aula), que difere de todo trabalho de mídia tecnológica.

Expressar-se para chegar ao outro (em relação) e discutir com o outro os fatos da vida, com o intuito de elucidá-los.

 

1.3 Insustentabilidade Ética

Devemos fazer do fato freudiano outro uso, desmascarar a psicanálise sem fantasmas e mitos, torná-la extensiva, realizar intervenções não apenas no campo psi, mas na educação, na saúde, na cultura, no esporte, na arte, na mídia, na moda. Deve-se sair da insustentabilidade ética abrigada na neutralidade, sustentada em um corpus científico e buscar interfaces com campos estéticos.

            Fim dos catecismos psicanalíticos, comportamentalistas e sistemistas. O povo psi convergindo com o mundo da arte se desfaz de aventais brancos, de linguagem opressiva e da forma de ser para fazer evoluir sua prática tanto quanto suas bases teóricas. Recomposição das práticas sociais e individuais através de três rubricas complementares:

ecologia social,

ecologia mental e

ecologia ambiental.

            Égide ético-estética de uma ECOSOFIA para fugir dos quatro regimes semióticos que compõem o Capitalismo Mundial Integrado: a semiótica econômica, a semiótica jurídica, a semiótica técnico-cientifica e a semiótica de subjetivação.

 

1.4 Passividade e homeless

            Um dos problemas dessa modernidade tardia é a questão do sujeito manter-se passivo diante do imposto pelas mídias e pelas políticas. Precisamos aprender a pensar transversalmente as diferentes interações entre cultura e natureza para evitar o efeito do que Guattari chama de homeless (instalação de conglomerados e arranha-céus, arrastando a população para a marginalidade e a periferia). Não desaparecem apenas as espécies, mas também as palavras, as frases, os gestos de solidariedade humana.

 

1.5 Ecologia Social

            Deverá trabalhar na reconstrução das relações humanas em todos os níveis do socius. Tornou-se igualmente imperativo encarar seus efeitos no campo da ecologia mental, no seio da vida cotidiana individual, doméstica, conjugal, de vizinhança, de criação e de ética pessoal. A subjetividade capitalística se esforça por gerar o mundo da infância, da ordem da loucura, da dor, da morte, do sentimento de despertencimento – se anestesia num sentimento coletivo de pseudo-eternidade. São necessárias novas práticas micro-políticas e micro-sociais; que as práticas sociais e políticas trabalhem para a humanidade e não mais para um simples reequilíbrio permanente do universo em semióticas capitalísticas.

 

1.6 Ecologia Ambiental

            Cada vez mais os equilíbrios naturais dependerão das intervenções humanas. Interessante seria pensarmos em requalificar a ecologia ambiental como uma ecologia maquínica, porque sempre será uma questão das máquinas e, especialmente, das máquinas de guerra. Sempre pensando numa ética ecosófica: em políticas focalizadas no destino da humanidade.

 

1.7 Ecologia Mental

            Julgada em função de:

1. Capacidade de circunscrever cadeias discursivas em ruptura de sentido
2. Possibilidade de operar conceitos, autorizando uma auto-construtibilidade teórica e prática.

•         Confusão público-privado

•         Proteção à violência levando a mais violência (a questão da vigilância constante, os armamentos, a tecnologia que ocasiona o desemprego e sucessiva marginalização).

            Necessária a promoção de práticas inovadoras, disseminação de experiências alternativas, centradas no respeito à singularidade e no trabalho permanente de produção de subjetividade, que vai adquirindo autonomia e, ao mesmo tempo, se articulando ao resto da sociedade. 

                       

 

O principio comum às três ecologias consiste, pois, em que os territórios existenciais com os quais elas nos põem em confronto não se dão como um em si, fechado sobre si mesmo, mas como um para si precário, finito, finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcar em reiterações estratificadas e mortíferas ou em abertura processual a partir de práxis que permitam torná-lo ‘habitável’ por um projeto humano.

 

Não se trata de criar regras universais, como guias das práticas, mas de liberar as antinomias de princípio entre os três níveis ecosóficos. Agir, em Políticas Públicas, demanda conhecimentos que não se restringem a mera ação especulativa.

Necessitamos conhecer o campo cultural, as demandas sociais, o agir comunitário, as formas de aglomeração social, os ajuntamentos, as problemáticas advindas desses ajuntamentos e, mais do que tudo, necessitamos conhecer como as problemáticas acontecem. Logo, para resolver, ou, ao menos, buscar formas de amenizar problemas sociais decorrentes, cada vez mais, da violência, precisamos urgentemente, determinar, buscar conceituar o que é violência, nos diversos contextos culturais.

 

2 Gewalt: Violência como Poder

A violência acontece nos nichos culturais atentos às dependências químicas, cada vez mais presentes em nosso cotidiano social, mas também às dependências sociais.

Se pensarmos em um mundo estabelecido na e da dependência, aos moldes das manifestações apresentadas em todas as dependências químicas, urge que busquemos problematizar violência, mas, principalmente que determinemos modos de atuação social para reduzi-la, amenizá-la, eliminá-la do cotidiano, para que a vida em sociedade possa se dar. Se não providenciarmos soluções, tendemos a eliminar o social, tendemos ao desgoverno, a morte social.

São diversas as formas de violência existentes, a física, a moral, a social, a institucional, a marital, a familiar, a filial, a paternal... Mas existe uma violência que nos chega através das máximas formas de PODER, poder atento ao que Jacques Lacan, relendo Freud, entre outros, nomeia no campo das PSICOSES (aqui, especialmente no campo da  PARANÓIA) E PERVERSÕES.

Necessário então conceituar estas estruturas psíquicas, levá-las aos meios sociais, pensar em produções sociais psicótico-perversas e conceituar violência, suas formas, os “establishment” do que vemos apresentar-se nos diferentes contextos sociais e na vida – ou poderíamos dizer morte em sociedade.

Então, a partir da obra de Sigmund Freud, de Jacques-Marie Lacan pensamos as estruturas clínicas. Através da obra de Walter Benjamin – Para uma Crítica da Violência - buscamos a conceituação de Gewalt, pois Gewalt significa não só violência, como também poder legítimo, autoridade, força pública..., designa tanto a violência como o poder legítimo. Benjamin, segundo Jacques Derrida, em Força de Lei, conceitua Gewalt , e faz uma “Crítica à Violência”.

Pensar, então, violência, a partir de movimentos de ataques e horror praticados uns contra os outros, distingui-la de “poder legítimo”, se é que podemos fazê-lo, nos tempos atuais e pensar em formas de ação para isso, e/ou a partir disso, penso ser imprescindível para agir publicamente, principalmente no campo das políticas públicas, no agir político, na vida em sociedade, nos movimentos sociais, na educação, ..., na VIDA!

Como fazê-lo sem saber por onde andamos?

O que é VIOLÊNCIA – como conceituá-la, em que parâmetros e sob quê critérios; como ela se dá no social estabelecido no século XXI, há critérios ético-estéticos para determiná-la? Que políticas públicas podem ser implementadas, se é que já poderemos determiná-las, para agir de forma a, se não eliminá-la, reduzi-la?

 

3 O Humano: desejo, estilo de vida, ação

O que nos diferencia como humanos? O homem, em alguns momentos, diz-se humano porque possui racionalidade, porque possui espírito, enfim diferentes conceitos, construções teóricas que, na verdade, nada dizem, são apenas palavras que não trazem respostas às nossas inquietações.

A psicanálise, como teoria interpretativa da realidade, serve para analisar os fenômenos, no campo individual, através das manifestações do inconsciente, presentes na linguagem dos diversos sujeitos, nos chistes, na interpretação dos sonhos, etc. Pode, entretanto, interpretar os fenômenos sociais, através da análise das manifestações da sociedade, das organizações e instituições, dos grupos sociais. Aliando-se a filosofia, essencial para seu desenvolvimento desde o início, a psicanálise, além de realizar interpretações, reflete sobre os fatos, utilizando-se das teorias dos grandes pensadores.

Partindo-se, assim, da escrita desconstrutiva de Derrida, o discurso psicanalítico é o que pode dar conta das questões contemporâneas: “Se há um discurso que poderia, hoje em dia, reivindicar a causa da crueldade psíquica como assunto próprio, este é o que se chama, de mais ou menos um século para cá, psicanálise” (DERRIDA, 2001, p.8-9).

Basta que eduquemos, que adestremos os animais, mesmo que selvagens, para observarmos neles amorosidade, carinho, dedicação. Se os tratarmos com amor, recebemos amor e dedicação para sempre. O ser humano também precisa desta “amarragem” amorosa, sem esta estruturação, sem esta dedicação ele fica perdido, como um objeto do Outro, este que o gerou. É preciso que o ser humano, ao nascer, ou antes disso, seja desejado, seja marcado com a insígnia do desejo por alguém, que ele tenha sido esperado, querido por alguém, mas não desejado para completar este alguém, e sim que ele seja desejado para viver, ser feliz, progredir, fazer-se. É um processo, e um projeto de humanização constante, que se inicia com este Outro.   

Para que sejamos marcados como desejantes, tenhamos “voz plena de valor”, precisamos da marca primordial de instituição narcísica, que denominamos Amor do Outro. Outro este que faz para nós um papel materno, de mãe instituidora da marca amorosa que levaremos em nossas vidas. Sem esta marca inicial não somos considerados estruturalmente sujeitos, donos de uma identidade, estaremos sempre presos a alguém que nos deve conduzir pela vida, pois esta marca é primordial, necessária em nossa frenética luta pela libertação. Com a marca podemos nos libertar e seguir. Sem a marca estamos presos ao desejo do Outro, às suas imposições.      

            O que nos torna humanos então, para a psicanálise, não nos deixando objetivar, ou sermos objetivados, é este amor de estrutura, que nos diferencia perante os demais, que nos torna desejantes, desejantes de vida, de felicidade, de busca.

            Sartre vai além deste conceito, ele fala do existir humano, do processo da existência humana, como uma construção, construção essa que parte da própria liberdade de ser humano. O homem vai construindo sua existência, a partir da liberdade que possui, liberdade de escolher, conforme seu desejo: “toda verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana” (SARTRE, 1970, p.01).

            No texto sartriano, há uma noção de humanidade que extrapola toda a individualidade, todo egoísmo ou todo egocentrismo narcisista que o homem possa carregar, pois ele expõe a liberdade existencial humana como uma responsabilidade que inclui a humanidade inteira: “a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela engaja a humanidade inteira” (SARTRE, 1970, p.03).

            Logo, em Sartre, toda nossa ação é livre, a partir de nossas escolhas, toda nossa ação é uma construção livre de nossa individualidade, uma marca individual de nossa existência, mas ela também é uma responsabilidade sobre a marca que transmitimos como retrato da humanidade toda e “sobre” toda essa humanidade. Essa responsabilidade carrega muita angústia, e daí a afirmação de Sartre de que o “homem é angústia” (SARTRE, 1970, p.04). Não há disfarces para a angústia, pois ela faz parte deste existir humano, de escolhas e de responsabilidade.

            Kierkegaard vai propor que o homem deve/pode escolher/eleger como vai conduzir sua vida. Propõe dois estilos de vida, de escolha: o estilo de vida estético e o estilo de vida ético. Se o homem opta por seguir um estilo de vida estético (que aqui nada tem de estética – arte ou o que hoje entendemos pelo termo estética), ele é o que vive o INSTANTE (fronteira entre o antes e o depois). Em princípio ele viveria em liberdade. Mas na crítica que Kierkegaard faz a este “escolhedor”, dirá que esta liberdade é um engodo, já que a verdadeira liberdade só se dá na opção pelo estilo de vida ético

 

o que vale é madurar a própria personalidade  antes de formar o espírito. [..] desejarias fortalecer tua alma [..] tem em cada ser uma potência capaz de desafiar o mundo inteiro. [..] o principal da vida , reconquistar-te a ti mesmo , adquirir-te a ti mesmo, com a condição de que possas, o mais bem que queiras poder a energia necessária para fazê-lo. (KIERKEGAARD, 1966, p.9-11).

 

O estilo de vida ético, à semelhança do que ocorria no mundo grego, incorpora, abarca o que entendemos por estético. Ao optarmos pelo estilo de vida ético, incluímos em nossa opção a vida estética, incluímos a opção por nós mesmos, o eterno. O sujeito que opta pelo estilo de vida estético vive no desespero e nada tem de fato.

 

Tua escolha é uma escolha estética, mas uma escolha estética não é uma escolha. Em verdade, o fato de escolher é uma expressão real e rigorosa da ética [...] o único aut-aut  (ou isto, ou aquilo) absoluto que existe é a escolha entre o bem e o mal e essa escolha  também é  absolutamente ética. (KIERKEGAARD, 1966, p. 20).

 

O desespero não deve ser um inibidor de minha ação. Ao contrário, deve me engajar na ação: “não é preciso ter esperança para empreender [...] não deverei ter ilusões e que farei o melhor que puder” (SARTRE, 1970, p.08). 

            A realidade só existe a partir da ação, o homem só existe à medida que se realiza na ação, o homem é o conjunto de seus atos. Para Hanna Arendt, o homem não é um ser de natureza, é um ser de condição. A condição humana é que o homem é um ser de ação (arte) e discurso (político).  Hanna diferencia labor de trabalho, mas dirá que a condição humana por excelência é o trabalho, ação humana que nos diz quem e o quê somos.

 

Com a expressão vita activa pretendo designar três atividades humanas fundamentais: labor, trabalho e ação. [...] o labor é a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano [...] tem a ver com as necessidades vitais [...] a condição humana do labor é a própria vida. O trabalho é a atividade correspondente ao artificialismo da existência humana. [...] a condição humana do trabalho é a mundanidade. A ação, única atividade que se exerce diretamente  entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade. (ARENDT, 2008, p.15).

 

            Independentemente se tomamos cada uma das atividades humanas ou se nos dedicarmos, abarcarmos o termo proposto por Hanna, vita activa, as três atividades referem-se ao que designa, distingue o homem como homem, à durabilidade do mundo, já que o homem o habita.

 

o trabalho de nossas mãos, em contraposição ao labor de nosso corpo – o homo faber que “faz” e literalmente “trabalha sobre” os materiais, em oposição ao animal laborans que labora e “se mistura com eles” – fabrica a infinita variedade de coisas  cuja soma total constitui o artifício humano. (ARENDT, 2008, p.149). 

 

            Outros autores também nos apresentam a importância do trabalho na vida humana, para o seguir de sua existência: “No trabalho, o homem satisfaz uma potência de criação que se multiplica por numerosas metáforas” (BACHELARD, 2001, p.24). A própria Hanna vai nos conduzir, em seu texto A Condição Humana, o que faremos (ela já se questionava nos anos 60 do século XX), sem trabalho: “O que se nos depara, portanto, é a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto é, sem a única atividade que lhes resta” (ARENDT, 2008, p.13).

            E ela mesma nos aponta o que pode nos ter conduzido a esta “situação”:

 

[..] talvez o desejo de fugir à condição humana esteja presente na esperança de prolongar a duração da vida para além do limite de cem anos. [..] O problema tem a ver com o fato de que as “verdades” da moderna visão científica do mundo, embora possam ser demonstrados em fórmulas matemáticas e comprovadas pela  tecnologia, já não se prestam à expressão normal da fala e do raciocínio. [..]Se realmente for comprovado esse divórcio definitivo entre o conhecimento e o pensamento, então passaremos, sem dúvida, à condição de escravos indefesos, não tanto de nossas máquinas quanto de nosso know-how, criaturas desprovidas de raciocínio, à mercê de qualquer engenhoca tecnicamente possível, por mais mortífera que seja. (ARENDT, 2008, p.11) 

 

As confusões público-privado, câmeras e os excessos de invasões sobre a vida das pessoas, ao mesmo tempo que tais invasões em nada auxiliam no cessar da violência (já que o são por si)  e nada provam, quando exigidas pela justiça penal. Esta violência (invasão) produz uma violência virtual que, sob pressão, desencadeia violência física.

As FEBEM’s e a falsa educação do ECA (Estatuto da Criança e do Adolescente)  na prática. As prerrogativas do ECA na prática mostram-se ora defasadas, ora falsas, sem suso real, mas uma virtualidade para mostrar-se à mídia. As falas dos meninos da FEBEM o comprovam: “eu quero ficar com os grandões no presídio, depois dos 18, quando zera minha ficha policial”(sic). A necessidade se faz premente de educação, uma educação abrangente que inclua ética, moral. Nietzsche já nos ensinava: “nunca se precisou tanto de educadores morais” (sic). 

Leis iguais para todos. De que leis, de fato, se fala aqui? Como fica, por exemplo, o Complexo do Alemão, lei igual? Que leis podem ser aplicadas num ambiente pleno de violência e onde qualquer ação torna-se também uma violência?

Importante lembrar do caso Eichmann, debatido por Hanna Arendt, e a forma “judaica” de conduzi-lo, assim como do conceito de autonomia, ou em outros termos, a Bildung, a partir da Paidéia grega e de Rousseau e Hobbes.

Michel Foucault, em seus seminários sobre o Governo de Si e dos Outros e sobre a Hermenêutica do Sujeito aborda e discorre sobre o cuidado de si, como uma questão ampla de uma busca de saúde que vai de encontro com o conhecimento de si, com o saber de seu corpo, com o saber de suas necessidades, de seus desejos, com vistas a uma ampla busca de felicidade, não mais como uma busca utópica, subjetiva, inalcançável (talvez como ideal demais!) mas, através desse conhecimento de si, uma felicidade possível, palpável, vivenciável: “A filosofia está assimilada ao cuidado com a alma (o termo é precisamente médico: hugiainein), e esse cuidado é uma tarefa que deve ser seguida ao longo de toda a vida”. (FOUCAULT, 1997, p.120).

A hermenêutica de si - epimeléia  heautou (grego) e cura sui (latim) – como princípio de ocupar-se de si, cuidar de si mesmo, obscurecido pelo brilho do Gnôthi seauton. (FOUCAULT, 1997, p.119).   

            Que fazer de nossas vidas, quem somos, para onde vamos, tudo depende de nós: “o destino do homem está em suas próprias mãos” (SARTRE, 1970, p.09).

 

 

Já o dizia Arnaldo Antunes, em O Pulso:

“o pulso ainda pulsa

Peste bubônica, câncer, pneumonia,

Raiva, rubéola, tuberculose, anemia,

Rancor, osteoporose, caxumba, difteria,

Encefalite, laringite, gripe, leucemia

O pulso ainda pulsa

[...]

Hipocondria [...] hipocrisia [...] miopia [...] culpa [...] lepra [...] afasia”

 

O que é normal?

Existe uma normalidade?

E se buscarmos a normalidade, como traduzí-la?

 

 

 

REFERÊNCIAS

ARENDT, Hanna. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

BACHELARD, Gaston. A terra e os devaneios da vontade: ensaio sobre a imaginação das forças. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

BENJAMIN, Walter. Origem do Drama Trágico Alemão. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.

__________Estética Y Política. Buenos Aires: Las Cuarenta, 2009.

DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanálise. São Paulo: Escuta, 2001.

_______. Da hospitalidade. São Paulo: Escuta, 2003.

_______. Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1991.

_______. Paixões. Campinas: Papirus, 1995.

FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

_______. Resumo dos cursos do Collège de France. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.

FREUD, Sigmund. Edição stantart brasileira das obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

GUATTARI, Félix. As três ecologias. 21 ed. Campinas: Papirus, 2012.

KIERKEGAARD, Sören. Estética y ética em la formación de la personalidad. Buenos Aires: Editorial Nova, 1966.

LACAN, Jacques. Da Psicose Paranóica em suas relações com a Personalidade. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.

_______. Escritos 1. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1990.

_______. Escritos 2. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1988.

_______. O mito individual do neurótico. Lisboa: Assírio e Alvim, 1980.

_______. O seminário 6: o desejo e sua interpretação. Porto Alegre: APPOA, 2002.

_______. O seminário 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

_______. Écrits. Seuil, 1966.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Petrópolis: Vozes, 2011.

_______. O existencialismo é um humanismo. In: www.odialetico.hpg.ig.com.br/filosofia/livros/ exhuman.htm. Consulta em: 20 de agosto de 2006. Fonte: L’Existentialisme est un Humanisme, Les Éditions Nagel, Paris, 1970. 

 

 

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[1] Psicanalista, psicóloga (CRP 07/7654), jornalista (Mtb 16.069), curadora e crítica de arte, professora (FACED/UFRGS). Doutora em Filosofia (PUC-RS), Doutora em Educação (UFRGS), Mestre em Letras e Cultura Regional (UCS), Graduada em Psicologia – Formação de Psicólogo (UCS), Bacharel em Ciências Contábeis (UCS). .Coeditora do site apolineo.net. Autora de “mulheres para um homem... para O Homem, A Mulher” (Edipucrs, 2008). E-mail: verareolon@terra.com.br.

CANCELAMENTOS E ECOLOGIA

 

Guilherme Reolon de Oliveira[1]

 

Resumo: Os “cancelamentos” nas redes sociais. São fortes os embates entre os que defendem a liberdade de expressão como direito fundamental e os que elevam o “lugar de fala” à categoria de superioridade, principalmente quando o assunto é relativo a questões identitárias e minoritárias. A polarização das redes deu contornos extremados a esse embate. A solução talvez passe pelo equilíbrio, pela temperança. Aristóteles, e mediedade, a virtude moral. Sartre, a liberdade com responsabilidade. O fundamento da sustentabilidade, cujo objetivo é a agregação, jamais qualquer tipo de exclusão. Já foi dito que as redes sociais tribalizam a cultura partilhada. Formam-se “bolhas”. O  “cancelamento”, ainda que motivado por questões ético-políticas, destrói mais sujeitos que ideias e é oposto à democracia. No lugar do “cancelamento”, o acolhimento, a responsabilidade pelo Outro (e o respeito à sua singularidade), que não passa pela dimensão do dever, mas do reconhecimento do Rosto: ecosofia.

 

Palavras-chave: cancelamento, redes sociais, ecologia & ética, reconhecimento, hospitalidade, equilíbrio, responsabilidade

 

Abstract: The “cancellations” on social networks. There are strong clashes between those who defend freedom of expression as a fundamental right and those who raise the “place of speech” to the category of superiority, especially when the subject is related to identity and minority issues. The polarization of the networks gave extreme contours to this clash. The solution may be balance, temperance. Aristotle, and mediation, the moral virtue. Sartre, freedom with responsibility. Such is the foundation of sustainability, whose objective is aggregation, never any kind of exclusion. It has already been said that social networks tribalize shared culture. “Bubbles” form. “Cancellation”, although motivated by ethical-political issues, destroys more subjects than ideas and is opposed to democracy. In place of “cancellation”, acceptance, responsibility for the Other (and respect for their uniqueness), which does not involve the dimension of duty, but the recognition of the Face: ecosophy.

 

Key-words: cancellation, social networks, ecology & ethics, recognition, hospitality, balance, responsibility

 

Etimologicamente, ecologia é palavra que deriva das gregas oikos e logos. Oikos designa casa, ambiente, o que amplia a  significação da ecologia: perpassa questões relativas à natureza. O filósofo e psicanalista Felix Guattari, atento a isso, destacara que são três os registros ecológicos: o do meio ambiente, o das relações sociais e o da subjetividade humana.

Parece-me importante, neste momento pandêmico, refletir não somente sobre o que fazemos com as árvores, as águas e os animais que nos cercam e convivem conosco, mas sobre nossas relações. É evidente o debate sobre os “cancelamentos” de pessoas – sim, porque, independente de suas ideias, são sujeitos – nas redes sociais. Destroem-se  reputações, carreiras e subjetividades. São fortes os embates entre os que defendem a liberdade de expressão como direito fundamental absoluto e os que elevam o “lugar de fala” à categoria de superioridade, principalmente quando o assunto é relativo a questões identitárias e minoritárias.

Na polarização que foi exacerbada nos meios digitais, esse embate também ganhou contornos extremados. A solução, me parece, sempre passa pelo equilíbrio, pela temperança, o caminho do meio, como também nos legara Aristóteles, na Ética a Nicômacos .

 

1.Ecologia e ética

1.1.  Da virtude moral: a mediedade como ápice

 

            Ethica Nicomachea é um dos quatro tratados de ética de Aristóteles, ao lado de Ethica Eudemia, Magna Moralia e De virtutibus et vitilis. É também a obra ética mais conhecida do pensador e a mais comentada desde a Antiguidade. O livro fora dedicado, com maior probabilidade, ao seu filho e, com menor probabilidade, ao seu pai.

            A ética aristotélica está associada à noção grega de felicidade (eudaimonia) e, como tal, “certa atividade da alma segundo perfeita virtude”. As virtudes, por sua vez, disposições dignas de elogios, se configuram em intelectuais (por ex. a sabedoria, a perspicácia, a prudência), adquiridas pelo ensino (em termos de experiência e tempo), e em morais (por ex. a generosidade e a temperança – que inclui a indignação, ou seja, diferente do ‘acatamento’), adquiridas pelo hábito, alcançadas na prática, via convivência com a alteridade: primeiramente o Outro fundante do sujeito e, posterior à sua simbolização, o outro da socialização.

A virtude moral, ou a boa medida de nossas ações, por sua vez, é correlata à mediedade e à disposição do sujeito em escolher por deliberação. Ligada à felicidade e, também ao Bem (eis o objetivo da ação virtuosa), a ética aristotélica se contrapõe à ética dos prazeres (dos gozos[2]), contemporaneamente designada como utilitarismo, já que, antes, está associada à responsabilidade. Para Aristóteles, o prazer não é um bem: ele provém de natureza perversa (o que, logo, poderíamos traduzir, por gozo), seja de nascença, seja por efeito do hábito, como os “prazeres” dos homens viciosos[3].

Felicidade, portanto, é agir bem. Não raras vezes, implica buscar o que é moralmente belo (o ethos) às custas do que não nos é vantajoso. O tratado nicomaquéio da virtude moral gira em torno da responsabilidade moral e da liberdade da ação – por isso é que, a seguir, o associarei à ética sartreana. A virtude moral, nesse sentido, é a mediedade (o equilíbrio, a harmonia) entre a falta e o excesso – lembremos do preceito délfico, “nada em excesso”. 

Para compreendermos como se configura a virtude moral, associada à noção de mediedade, e que é adquirida pelo hábito (logo por escolhas, e Aristóteles coloca aqui a expressão “escolha deliberada”), necessário se faz o entendimento da noção de deliberação. A virtude moral é uma disposição de escolher por deliberação, por isso a escolha deliberada encontra-se no cerne da noção de virtude moral. A escolha deliberada está, intimamente, ligada à responsabilidade do sujeito: não na adoção dos fins, mas antes na escolha dos meios[4]. Enquanto disposição, neste sentido, a deliberação está associada às tendências do caráter (também traduzível pela estruturação psíquica do sujeito): as intenções, as motivações do agente, o discernimento de reconhecer, nos particulares, o que é, de fato, bom.

A virtude aprimora o bom estado. Todo conhecedor, para Aristóteles, evita o excesso e a falta, e busca o meio termo. Por essência e pela fórmula que exprime equidade, a virtude é mediedade, mas segundo o melhor e o bem, é um ápice. É também neste sentido que nem toda ação admite mediedade: há ações que são vis por elas mesmas, não por seus excessos ou faltas. Para Aristóteles, entretanto, ações e reações tendem sempre ao equilíbrio, devem estar atentas à harmonia, de acordo com as circunstâncias: novamente, a moderação[5].

            Moderação implica, acrescento, uma ex-sistência e Olhar sobre o Outro de forma existencial, qual seja a do respeito, se o que se recebe é da ordem de uma límpida alteridade, e do limite, se há invasão, porque o Rosto, como muito sabiamente Levinas afirmara, é o começo da inteligibilidade – e, acrescentaria, da subjetividade (a mascarada, no oposto é a da ordem da dessimbolização, do a-sujeito). Não há sociedade na mascaração: há o espetáculo, que não passa de relação invertida, desumanização, repetição, aniquilamento da alteridade, negação da diferença e, consequentemente, da realidade que a sustenta.

O inter-humano propriamente dito está numa não-indiferença de uns para com outros, numa responsabilidade de uns para com os outros, mas antes que a reciprocidade desta responsabilidade, que se inscreverá nas leis impessoais, venha sobrepor-se ao altruísmo puro desta responsabilidade inscrita na posição ética do eu como eu; antes de todo contrato que significaria, precisamente, o momento da reciprocidade onde pode, com certeza, continuar, mas onde pode também atenuar-se ou extinguir-se o altruísmo e o des-interessamento.(LEVINAS, 2005, p. 141).

 

Bem é diferente de Bem aparente (ou o que é agradável). Ao homem virtuoso é objeto do querer o bem segundo a verdade. O virtuoso vê a verdade, esta se manifesta a ele, em cada coisa. A verdade, no entanto, às vezes se apresenta encoberta, “mascarada”, há na troca virtuosa o alcançar a verdade (alethéia, desvelamento[6], des-marcaramento).

Com efeito, o homem virtuoso julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta a ele, pois há coisas belas e agradáveis a cada disposição e presumivelmente o homem virtuoso se distingue sobretudo pelo fato de ver o verdadeiro em cada coisa, como se fosse um padrão e uma medida delas. (ARISTÓTELES, 2008, p.70).

 

Está em nosso poder sermos bons ou maus, fazer ou não fazer. A maldade, neste sentido, é voluntária. Uma vez que nos tornamos injustos, ou seja, pelo hábito, não é mais possível não sê-lo. É por isso que são reprováveis os vícios que estão sob o nosso poder. Vícios e virtudes são voluntários. Diante disso, as virtudes morais são mediedades, são disposições por si mesmas (de distinguir entre o bem e o mal), estão em nosso poder, são voluntárias (ou seja, seus princípios estão no agente e o agente conhece as circunstâncias nas quais a ação ocorre) e são designadas tais quais a reta razão ordena.

Não obstante, a ética aristotélica é também uma ética da liberdade, já que fundada na possibilidade de dizer sim ou não em função da deliberação sobre os meios para realizar bons e belos fins. Não se trata de dizer que um ato moralmente bom é o que é feito por um agente moralmente bom: não se trata de agir conforme um imperativo categórico, mas antes a um ethos fundamental – a moralia (ao íntimo das deliberações familiares, de acordo com os preceitos ancestrais). O ato é moralmente bom porque responde a propriedades que o caracterizam como um meio termo em certas circunstâncias, apartado do excesso e da falta, que constituem ambos o vício.

 

1.2.Do existencialismo: não há liberdade sem responsabilidade

 

Sartre, em O existencialismo é um humanismo (1987), inicia afirmando que o existencialismo é uma "doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana" (p.3), cujo cerne está calcado na afirmação "a existência precede a essência, ou, se se preferir, que é necessário partir da subjetividade" (p.5). Compactuo com o autor: é necessário que partamos da subjetividade, do homem em si – e acrescentaria: não só do humano, mas de todo ser vivo –, para investigar qualquer questão que possamos pensar social: a sociedade é um conjunto, uma formação de seres individuais, portadores de subjetividades, logo existências singulares, únicas, não replicáveis. Cada ser é permeado por uma dignidade inviolável: o indivíduo, jamais replicável, é portador de um complexus, uma sacralidade, jamais escrava de Outrem. 

Se unos, não passíveis de cópia, cada ente, cada sujeito, é responsável por suas ações. Sartre coloca que "quando dizemos que o homem é responsável por si mesmo, não queremos dizer que o homem é apenas responsável por sua estrita individualidade, mas que ele é responsável por todos os homens" (p.6). Se nos encaminhamos para uma nova condição subjetivo-social, há que se olhar (Olhar com escuta!) o Outro, esse que convive e vive conosco, esse que nos constitui e nos abarca, há que se avistar a ética, o âmago do ser, do ser-agir no social. É o que Sartre expõe como o sujeito legislador, que não escolheu apenas a si mesmo, mas, simultaneamente, a humanidade inteira. Levinas acrescenta que Outrem é aquele por quem sou responsável e que essa responsabilidade só acontece pelo encontro, que é o inverso da aniquilação ou da contaminação de unicidades.

 

O encontro com Outrem é imediatamente minha responsabilidade com ele [...] é sempre a partir do Rosto, a partir da responsabilidade por Outrem, que aparece a justiça, que comporta julgamento e comparação, comparação daquilo que, em princípio, é incomparável, pois cada ser é único; todo outrem é único. (LEVINAS, 2005, p. 143-144).

 

Esse ente "não consegue escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade" (SARTRE, 1987, p.7), pois qualquer projeto (tal qual o da condição que investigamos) "por mais individual que seja, tem um valor universal" (p.10). Como nos lembra Levinas: minha liberdade começa quando começa a liberdade do Outro. Ressaltemos, a sacralidade do indivíduo é anterior a qualquer social: a dignidade humana, o valor humano consiste na subjetividade, no que cada sujeito porta de singularidade e diferença: não há possibilidade de social sem a liberdade - e ressaltamos, a responsabilidade - de cada qual. 

Destaca o pensador que "não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade" (p.5), então somos o uno único, inscrito num âmago individual-social, portanto que não pode conceber a não-liberdade da humanidade inteira. Se assim o procedemos, não há como escapar da ética, filosofia primeira. Há uma imensidão conosco, há um inteiro em cada um de nós, sempre faltante[7], sempre em busca de algo, logo há uma impossibilidade da solidão, somos um feixe de relações, há uma intersubjetividade. Se há, e há, não escapamos da responsabilidade integral por cada escolha. Caso contrário, nasce a anti-sociedade, a anti-polis. Não há liberdade quando um único ser é escravo - ou mesmo senhor. O humano é livre quando inscrito em um ethos digno de existência: o ethos da responsabilidade. Não concebemos social sem a existência livre de cada ser, sem a total liberdade - de escolha, de opinião e de existência - de cada indivíduo: "[...] nós nos apreendemos a nós mesmos perante o outro, e o outro é tão verdadeiro para nós quanto nós mesmos [...] Para que eu obtenha qualquer verdade sobre mim, é necessário que eu considere o outro" (p.16). 

 

2. Contra o cancelamento: acolhimento e hospitalidade

 

A responsabilidade pelo Outro e o equilíbrio (no que se refere à moralidade) são os fundamentos da sustentabilidade, cujo objetivo é a agregação, jamais qualquer tipo de exclusão. Pensar a ecologia na atualidade, obviamente passa pela preocupação com o que acontece na Amazônia e no Pantanal, mas não só. Com a mineração em terras indígenas, mas não só. Com as podas e derrubadas de nossas árvores, nas cidades, mas não só. Lembro-me de um desenho de minha infância, Capitão Planeta, em que o herói era constituído pela união dos elementos naturais (materiais) com os emocionais (as relações, os sujeitos). Isso é comunidade!.

Já foi dito que as redes sociais tribalizam a cultura partilhada, ou seja, juntamo-nos cada vez mais, aos nossos semelhantes[8] (nem tanto!), não àqueles diferentes. Formam-se gangues[9], bolhas.

 

A mídia, de fato, é uma das forças subentendidas na formidável dinâmica de individualização dos modos de vida e dos comportamentos da nossa época. A imprensa, o cinema, a publicidade e a televisão disseminaram no corpo social as normas da felicidade e do consumo privados, da liberdade individual, do lazer e das viagens e do prazer erótico: a realização íntima e a satisfação individual tornaram-se ideais de massa exaustivamente valorizados. (LIPOVETSKY, 2004, p.70)

 

Mas as pesquisas indicam  que elas, as redes sociais, estão em declínio. O  “cancelamento” ainda que motivado por questões ético-políticas destrói mais sujeitos que ideias e é o oposto à democracia. Respeitar o outro em sua singularidade, independente de suas características (ou por elas e apesar delas), demonstra que o politicamente correto é a pior censura.

Entendemos, com Levinas, que ética é a própria relação com a alteridade de Outrem, que só se efetiva na cultura (a responsabilidade por Outrem), e na valorização do Rosto (semblante), a linguagem antes das palavras. Antes do Rosto, o Olhar que deseja e constitui Desejo, Sujeito, dá base para que a lei seja inscrita. É por meio do Olhar, no Olhar – no entre-Olhares – que há o reconhecimento do Outro. O Mesmo acontece pelo Olhar, e o Olhar é que permite mais que o ver, o Reconhecer – princípio primeiro da Ética.

O Mesmo, sua identidade e sua diferença, revelado no Olhar e no Rosto que porta, também está inscrito numa marca, num traço, no nome próprio, advindo, inclusive, do Outro. “Um nome próprio não é nunca puramente individual”, afirmara Jacques Derrida (2003, p.23), já que nele o sujeito carrega sua estrutura, sua unicidade e sua multiplicidade, que, tal qual o nome (inviolável e intransferível), só a história do sujeito comporta e alicerça – seu passado, seu presente e mesmo seu futuro.

O filósofo da desconstrução (que nunca é o que alguns associam à destruição mas, pelo contrário, à absoluta construção de algo, “destrinchamento”) destaca que, no acolhimento, a ética interrompe a tradição filosófica do parto e desfaz a astúcia do mestre quando este finge desaparecer atrás da figura da parteira. Uma política de hospitalidade é uma política do poder quanto ao hóspede, quer seja ele o que acolhe ou o acolhido. Para Levinas, o acolhimento dá e recebe outra coisa, mais do que eu e mais que  outra coisa:

 

Desde as primeiras páginas de Totalidade e infinito, lê-se que abordar o Outro no discurso é acolher sua expressão em que ele ultrapassa a todo instante a ideia que se poderia ter dele. É então receber do Outro para além da capacidade do eu; o que significa exatamente: ter a ideia do infinito. Porém isso significa também ser ensinado. A relação com o Outro ou o Discurso é uma relação não-alérgica, uma relação ética, porém esse discurso acolhido é um ensinamento. Porém o ensinamento não retorna à maiêutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho. (DERRIDA, 2004, p.35-35).

 

 

            Esse receber, proposto como sinônimo de acolher por Derrida, só recebe na medida – uma medida desmedida – em que ele recebe para além da capacidade do eu. Essa desproporção dissimétrica marca a lei da hospitalidade. A palavra “acolher” designa, com a noção de Rosto, a abertura do eu, e a anterioridade filosófica do sendo sobre o ser. O Discurso, assim, se apresenta como Justiça “na retidão do acolhimento dado ao rosto” (DERRIDA, 2004, p.46).

A hospitalidade, para Derrida (2004), é a essância (diferente de essência) do que é ou, antes, do que se abre assim para além do ser. Numa continuidade do pensamento levinasiano, a hospitalidade é infinita ou ela não é; ela é acordada ao acolhimento da ideia do infinito, portanto do incondicional, e é a partir de sua abertura que se pode dizer, como o fará Levinas, que a ética não é uma disciplina da filosofia, mas a “filosofia primeira”. 

           

Já nos aconteceu de perguntarmo-nos se a hospitalidade absoluta, hiperbólica, incondicional, não consistiria em suspender a linguagem, uma certa linguagem determinada, e mesmo o endereçamento ao outro. Sendo assim, não seria preciso submeter a uma espécie de contenção essa tentação de perguntar ao outro quem ele é, qual é o seu nome, de onde ele vem, etc? Não seria preciso abster-se de colocar essas questões que anunciam um tal número de condições requeridas, portanto limites a uma hospitalidade assim constrangida e confinada num direito e num dever? (DERRIDA, 2003, p.117).

 

No lugar do “cancelamento”, o acolhimento, a responsabilidade pelo outro, que não passa pela dimensão do dever, da obrigação, mas do reconhecimento, do respeito de si. O respeito ao outro indica respeito e ética consigo mesmo e com os seus (verdadeiro sentido da ética mesma).

 

 

REFERÊNCIAS

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_______. A ética – Fragmentos (filosofia da história e política). In: O anjo da história. 2 ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2013a.

_______. Eduard Fuchs, colecionador e historiador. In: O anjo da história. 2 ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2013a.

_______. Origem do drama trágico alemão. 2 ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2013b.

_______. Sobre o conceito de história. In: O anjo da história. 2 ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2013a.

CREMASCHI, Sergio. Tendências neaoristotélicas na ética atual. In: OLIVEIRA, Manfredo A. (org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2001.

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DERRIDÀ, Jacques. Posições. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

_______. A palavra acolhimento. In: Adeus à Emmanuel Levinas. São Paulo: Perspectiva, 2004.

_______. Da hospitalidade. São Paulo: Escuta, 2003.

DUFOUR, Dany-Robert. A arte de reduzir as cabeças: sobre a nova servidão na sociedade ultraliberal. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005.

FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995.

FREITAS, Verlaine. Adorno & a arte contemporânea. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

GUATTATI, Félix. As três ecologias. 21 ed. Campinas: Papirus, 2012.

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_______. Totalidade e infinito. Lisboa: 70, 1988.

_______. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1997.

_______. La realité et son ombre. In: Les Temps Modernes, n. 38, nov. 1948, p.771-789.

_______. De l’oblitération. Paris: Editions de la difference, 1990.

LIPOVETSKY, Gilles. A era do vazio. Lisboa: Relógio D'Água, 1989.

_______. Crepúsculo do dever: a ética indolor dos novos tempos democráticos. 3 ed. Lisboa: Dom Quixote, 2004.

_______. Metamorfoses da cultura liberal: ética, mídia, empresa. São Paulo: Sulina, 2004.

_______. Os tempos hipermodernos. São Paulo: Barcarolla, 2004.

REOLON, Vera Marta. mulheres para um homem... para O Homem, A Mulher. Porto Alegre: Edipucrs, 2008.

SARTRE, Jean-Paul. A idade da razão. São Paulo: Instituto Progresso Editorial, 1949.

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_______. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleção Os Pensadores)

ZINGANO, Marco. Aristóteles: tratado da virtude moral: Ethica Nicomachea I 13 – III 8. São Paulo: Odysseus, 2008.   

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[1] Jornalista (Mtb 15.241), sociólogo (Mtb 1.029), filósofo, curador de arte e crítico cultural. Doutorando em Filosofia (PUC-RS), Mestre em História, Teoria e Crítica de Arte (PPGAV/UFRGS), Mestre em Psicologia Social e Institucional (UFRGS), Bacharel em Filosofia (UFRGS/UCS), Bacharel em Ciências Sociais (UFRGS), Bacharel em Comunicação Social – Jornalismo (UCS). Coeditor do site apolineo.net. Autor de “Arte pós-nonsense, ou da dança como gênese do Ser da Arte” (EDUCS, 2019). E-mail: guilhermereolon@terra.com.br

[2] Gozo difere de Prazer, segundo REOLON (2008), em sua leitura da psicanálise freudo-lacaniana. Segundo a autora, o Gozo vincula-se à estrutura perverso-paranóica e ao instinto de morte. O Prazer, à estrutura neurótica e suas manifestações (histeria e obsessão) e ligado ao instinto de vida.

[3] “Como são três os objetos de busca e três os de fuga – o belo, o proveitoso e o agradável – e três os contrários – o feio, o danoso e o penoso –, o homem bom é correto e o homem perverso é incorreto a respeito de todos eles, mas sobretudo a respeito dos prazeres, pois este comum aos animais e acompanha a tudo o que cai na rubrica busca, pois o belo e o proveitoso são manifestamente prazerosos”. (ARISTÓTELES, 2008, p.45).

[4] Na interpretação de Walter Benjamin, do imperativo categórico de Kant: a ética está atenta ao humano sempre como fim, nunca como meio.

[5] “Nem toda ação admite mediedade, tampouco toda emoção, pois algumas são denominadas em imediata conjunção com a vileza, como a malevolência, a impudicícia, a inveja e, quanto às ações, o adultério, o roubo, o assassinato. Com efeito, todas essas e as demais são censuradas por serem elas próprias vis e não por serem vis os seus excessos ou faltas. Não há jamais como acertar a seu respeito, mas sempre se erra”. (ARISTÓTELES, 2008, p.52).

[6] “[...] a verdade não é desvelamento que destrói o mistério, mas antes uma revelação que lhe faz justiça” (BENJAMIN, 2013b, p.19).

[7] “Se a ação de cada um não está mais referida ao que a ultrapassa e a garante, não há mais diferença entre o direito à liberdade de que cada um dispõe doravante incondicionalmente e o abuso do direito à liberdade” (DUFOUR, 2005, p.97).

[8] “Do mesmo modo que Narciso, o personagem da mitologia grega, apaixonou-se por sua própria imagem numa lagoa, os indivíduos do capitalismo contemporâneo também precisam de um espelho em que possam recobrar o amor por sua própria imagem, tão comprometido pelo esforço de continuar a gerar valores financeiros. É por causa disso que Adorno diz que a cultura de massa como um todo é narcisista, pois ela vende a seus consumidores a satisfação manipulada de se sentirem representados nas telas do cinema e da televisão, nas músicas e nos vários espetáculos” (FREITAS, 2003, p.19).

[9] Segundo Mike Featherstone (1995), o pós-modernismo é caracterizado pela transformação da realidade em imagens e pela fragmentação do tempo numa série de presentes perpétuos. Esta segunda característica tem como paradigma a esquizofrenia, considerada um colapso da relação entre os significantes, o colapso da temporalidade, memória, senso de história. A experiência imediata e indiferenciada da presencialidade do mundo, para o esquizofrênico, conduz a uma noção de “intensidades”.