Vera Marta
Reolon
Resumo: O homem constituído pela marca
desejante está condenado à liberdade de escolha e, com ela, deve representar
todos os homens e o que de humano há neles, se é que possuímos humanidade. O desejo como diferença. A
racionalidade como disfarce de
humano. O amor e o Outro como funções estruturantes do sujeito. O desejo como
marca de liberdade. O desejo e a escolha. O homem e a liberdade. O homem e o
desejo. O homem e a escolha.
Palavras-chave: homem; humanidade; humano; desejo;
escolha; liberdade.
Abstract: The human constituted for the desires mark are
condemned to liberty of choice and, with its, need represent all the human and
what the human have him, if we have humanity.
The desire as
difference. The racionality as mask
of the human. The love and the Other as structurant functions of the
subject. The desire as
mark of liberty. Desire and choice. Human
and liberty. Human and desire. Human and choice.
Key words: human;
humanity; desire; choice; liberty.
Buscamos constantemente responder a
grande questão: O que é o humano?
Através do estudo de diferentes
autores propostos buscamos este referencial: que faz com que nos tornemos
humanos, o que nos diferencia como humanos? Chegamos ao final de estudos
diversos e as questões permanecem, porque o homem, em alguns momentos, diz-se
humano por possuir racionalidade, porque possui espírito, enfim diferentes
conceitos, construções teóricas que, na verdade, nada dizem, são apenas
palavras que não trazem respostas às nossas inquietações.
O homem, sua humanidade, é diferente
dos animais, os outros animais não racionais? O quê ou quem tem autoridade para
dizer que os animais (não humanos) não têm racionalidade?
Basta que eduquemos, que adestremos
os animais, mesmo que selvagens, para observarmos neles amorosidade, carinho,
dedicação. Se os tratarmos com amor, recebemos amor e dedicação para sempre. O
ser humano também precisa desta “amarragem” amorosa, sem esta estruturação, sem
esta dedicação ele fica perdido, como um objeto do Outro, este que o gerou. É
preciso que o ser humano, ao nascer, ou antes disso, seja desejado, seja marcado com a insígnia do desejo por alguém, que ele
tenha sido esperado, querido por alguém, mas não desejado
para completar este alguém, e sim que ele seja desejado para viver, ser feliz,
progredir, fazer-se. É um processo, e um projeto, de humanização constante, que
se inicia com este Outro.
Para que sejamos marcados como
desejantes, tenhamos “voz plena de valor”, precisamos da marca primordial de
instituição narcísica, que denominamos Amor do Outro. Outro este que faz para
nós um papel materno, de mãe instituidora da marca amorosa que levaremos em
nossas vidas. Sem esta marca inicial não somos considerados estruturalmente
sujeitos, donos de uma identidade, estaremos sempre presos a alguém que nos
deve conduzir pela vida, pois esta marca é primordial, necessária em nossa
frenética luta pela libertação. Com a marca podemos nos libertar e seguir. Sem
a marca estamos presos ao desejo do Outro, às suas imposições.
Freud
via nos primórdios da experiência psíquica uma identificação primária que
consistiria na “transferência direta e imediata” do ego em formação para o “pai
da pré-história individual”, o qual possuiria as características sexuais de pai
e mãe e seria um conglomerado de suas funções. (KRISTEVA, 1987, p.36).
A
literatura tenta nos ajudar neste processo de entendimento da formação humana e
estrutural de nossa identidade narcísica. A história de Ana Terra, retratada em
O Tempo e o Vento, de Érico
Veríssimo, faz-nos pensar sobre esta questão. Ana, enquanto sujeito,
libertou-se, viveu seu desejo, foi em busca de algo com força e coragem,
assumiu as conseqüências de seus atos, mesmo que isso tenha implicado a dor
extrema da rejeição paterna, da afiliação. Assumiu seu filho, viveu, apesar de
tudo, até mesmo do sofrimento pela morte de Pedro Missioneiro.
Todo povo precisa de um mito onde se espelhar (que me diga quem sou!), de
um lugar a que posso recorrer quando nada mais me resta e devo (preciso!)
recriar-me. Surge, então, O Tempo e o
Vento (1961) A obra começa determinando a epopéia, partindo de O Continente e nos mostrando quem são os
homens e as mulheres gaúchos. O homem aqui representado pelo Capitão Rodrigo
Cambará, portador do falo para a guerra, para a disputa, à luta. A mulher: Ana
Terra, aquela que sabe ouvir o vento, que adquire nele sua força, força vital
para a vida, para agüentar as intempéries que a vida oferece. Rodrigo Cambará,
marca masculina; Ana Terra, marca feminina. O
Tempo e o Vento narra a saga da família Terra-Cambará, em cem anos de
história, principiando na figura de Ana Terra, sua filha Bibiana, que se casa
com Rodrigo Cambará e assim sucessivamente, até o século XX e a derrocada da
família.
As mulheres gaúchas estão em Ana
Terra, e ela nelas. Ana é aquela que sabe ouvir o vento. Vento diferenciado,
vento que traz história, dor e prazer. Vento de vida, vento de morte. Vento que
também faz marca mítica, pois ouvi-lo implica ter dons premonitórios, dons
superiores aos demais, implica ser sobre-humano para o bem e para a dor. A
alguém que é semi-deus é exigido mais, geralmente acompanhado de mais dor e não
mais prazer, pois à semelhança de Jesus Cristo, homem-Deus “porque mais te foi
dado, mais te será exigido”.
O Vento Minuano é que dá força a
Ana, é dele que ela extrai vida, ele funciona como falo simbólico, força vital
para agüentar as intempéries e viver (“sempre que me acontece alguma coisa
importante, está ventando” (VERÍSSIMO, 1995, p.07)).
[...] se a palavra pênis fica reservada ao membro
real, a palavra falo, derivada do latim, designa esse órgão mais no sentido
simbólico [...] o adjetivo “fálico” ocupa um grande lugar na teoria freudiana
da libido única (de essência masculina), na doutrina da sexualidade feminina e
da diferença sexual e, por fim, na concepção dos diferentes estádios [...] o
falo é um atributo divino [...] Lacan faz do falo o próprio significante do
desejo. (ROUDINESCO; PLON, 1998, p.221).
À
semelhança das vozes polifônicas de Dostoievski, no olhar de Bakhtin, Érico
Veríssimo, transpõe diálogos e pensamentos de Ana com o vento que dizem do
não-dito, dizem e dão vida.
a multiplicidade de vozes e consciências independentes
e imiscíveis e a autêntica polifonia de vozes plenivalentes [...] a multiplicidade
de consciências eqüipolentes e seus mundos que aqui se combinam numa unidade de
acontecimento, mantendo a sua imiscibilidade. (BAKHTIN, 1997, p.05).
A força de Ana, e sua relação com o
vento, não se desfaz nem com as agressões e afastamentos do pai. Ana só se
dobra ao amor, em sua relação com “Pedro Missioneiro”, índio/marido, morto pelo
pai e irmãos de Ana, porque este a engravida sem casar (embora a pureza dos
costumes e da sinceridade amorosa de Pedro para com Ana). Ana ouve além do que
era dito. Ana ouve com o coração.
À semelhança de Ana, encontramos Teresa, em O Quatrilho (1996), de José Clemente Pozenato. Teresa é a mulher
que busca as respostas, que deseja saber mais sobre a vida, que não se satisfaz
com a vida sofrida das mulheres da localidade que aceitam a estrutura do
trabalho, da dor, da condição de inferioridade e de insatisfação. Teresa não
quer a vida do calar-se e aceitar o que vem. Teresa quer amar, quer conhecer o
amor, vivê-lo, vivenciá-lo, quer ser feliz. Ela se casa, é alegre, brinca,
resolve os problemas que surgem, é inteligente, luta por melhorias de vida,
independente dos ditames sociais, das imposições da lei social hipócrita e
mentirosa.
Teresa é aquela que escancara a verdade e a assume com todas as suas
conseqüências. Teresa personifica a pessoa que todos desejamos ser:
verdadeiros, assumidos em nossas verdades, sem nada esconder, vivendo nosso
desejo e sendo aceitos por ele. Daí a obra, e Teresa em especial, serem sempre
atuais porque mostram como o amor (quer seja pessoal, dual ou social) deveria
ser, enquanto constituinte do próprio ser, de cada um de nós.
Teresa nos apresenta o lugar feminino da cultura de colonização italiana,
forte, que sabe o que quer e vai em busca deste querer, carinhoso, sedutor:
Lacan afirma que, na
dialética falocêntrica, a mulher representa o Outro absoluto. Há uma divisão do
gozo feminino em uma parte que a do homem encarnando o falo para a mulher e uma
parte de gozo relativa ao próprio sexo feminino como aquilo que falta no Outro
como significante. A mulher é o Outro absoluto, é Deus, para ela e para o
homem. Porém, para adorar a si mesma, ela se vale do homem como conector.
(MAIA, 1999, p.33).
Ana e Teresa, assim como Antígona
(que vai contra a lei moral e segue a sua ética, o seu desejo), representada
nas obras de Sófocles, são portadoras de desejo. Desejo enquanto marca
instituidora de diferença, enquanto singularidade do sujeito. Desejo que provém
do amor transmitido pelo Outro, que é energia vital, pulsão de vida.
Amar é ver no outro o desejo por mim que me constitui. Mas é um engodo,
porque o que efetivamente vejo é, na verdade, reflexo do meu desejo pelo outro.
Sócrates, na voz de Platão, em O Banquete,
usando Diotima como interlocutora, diz que amar é desejar o que ainda não se tem,
o de que se é carente, o que se quer conservar consigo. Amor é amor de algo.
Amar é o desejo do que é bom e de ser feliz, é o desejo da imortalidade.
Diferentemente de Platão, que concebe o amor como movimento,
pulsão, vida, desejo de algo, busca por algo, Schopenhauer encontrou o a priori manifestando-se na Vontade.
Como coloca Dumoulié (2005), o nosso
conhecimento se acha encerrado no mundo dos fenômenos, portanto de
representação, mas nós temos a intuição imediata através do nosso corpo, da essência
íntima dos seres e do mundo. Para Schopenhauer, que sofreu influências de
Platão e Kant, o mundo é fenômeno, é representação. A Vontade estaria em um
mundo de idéias – platônico -, num mundo idealizado, superior, inalcançável,
que pode apenas ser simbolizado. A Vontade, entretanto, não é externa, para
Schopenhauer, ela está em nós:
A
coisa em si, que não podemos conhecer do lado de fora, nós a alcançamos
diretamente por dentro, pois ela está em nós. Esta Vontade, da qual a vontade
humana é apenas uma manifestação, é um princípio metafísico, sustentáculo de
tudo aquilo que é. [...] A expressão “coisa em si” deve ser entendida da
maneira mais concreta, como uma Coisa toda-poderosa que habita em cada um de
nós, que nos faz viver e nos vai devorando ao mesmo tempo. Por essência é um
desejo bruto, cego e insaciável. (DUMOULIÉ, 2005,p.101).
Schopenhauer estabelece uma dupla
lei relativa ao desejo: os contrários se atraem e cada um procura no outro
aquilo que lhe falta. Desta forma, procura-se um amado que possua aquilo de que
se é carente. Aqui há uma conexão com Platão e com Lacan.
Embora Lacan tenha aparentado uma
grande distância em relação a Schopenhauer, que ele quase não cita, seu
pensamento apresenta inúmeros pontos de contato com o filósofo. A noção de
Coisa, tão essencial à teoria lacaniana, cujas nobres origens kantianas e
heideggerianas são abertamente reconhecidas, tem ocultas e profundas ligações
com a Coisa em si de Schopenhauer, a Vontade de gozo cega e mortal.
Alain Juranville (1987) faz uma
diferenciação das estruturas neurose, psicose e perversão, no que concerne ao
desejo e ao amor de estrutura:
O psicótico não dá, não quer
a relação com o Outro, que suporia que ele entrasse na castração. “A psicose”,
diz Lacan, “é uma espécie de falência no que concerne à realização do que é
chamado ‘amor’”. Nela, o sujeito quer o gozo absoluto, o que ele efetivamente
conhece ao nível de seu corpo. Daí seu narcisismo. [...] [Na perversão] dá-se
apenas ao Outro simbólico, essencialmente ausente do mundo. Todos os “outros”
humanos, inclusive o próprio sujeito, são para esse Outro instrumentos de gozo.
[...] O neurótico precisa, pois, de um simbólico suplementar, ou seja, do
sintoma, onde o desejo se mantém como recalcado. (JURANVILLE, 1987, p.363-365).
O que nos torna humanos então, para
a psicanálise, não nos deixando objetivar, ou sermos objetivados, é este amor
de estrutura, que nos diferencia perante os demais, que nos torna desejantes,
desejantes de vida, de felicidade, de busca.
Sartre vai além deste conceito, ele
fala do existir humano, do processo da existência humana, como uma construção,
construção essa que parte da própria liberdade de ser humano. O homem vai construindo sua existência, a partir da
liberdade que possui, liberdade de escolher, conforme seu desejo: “toda verdade
e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana” (SARTRE, 1970, p.01).
O humano é constituído pelo Outro. A
partir desta marcação estrutural, amorosa, ele pode nomear-se, determinar-se,
decidir por si. Inicialmente ele não é nada, é o resultado do desejo deste
Outro. Mas é somente através deste desejo que ele poderá desejar, para si, para
o mundo.
Sartre, em seu texto O existencialismo é um humanismo (1970),
fala desta condição existencial do homem, deste “princípio” que o “abarca” e o
constitui:
Em primeira instância, o homem existe, encontra a si
mesmo, surge no mundo e só posteriormente, se define. O homem, tal como o
existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de
início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele
fizer de si mesmo. [...] O homem é tão-somente, não apenas como ele se concebe,
mas também como ele se quer; como ele se concebe após a existência, como ele se
quer após esse impulso para a existência. O homem nada mais é do que aquilo que
ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do existencialismo.(SARTRE,
1970, p.3).
O homem escolhe, a partir de sua vontade, escolha essa original e
espontânea, mas também o homem é responsável por suas escolhas. Ele escolhe
livre e espontaneamente, e será responsável por seus atos livres. Responsável
consigo mesmo e com os demais:
o primeiro passo do existencialismo é o de por todo
homem na posse do que ele é de submetê-lo à responsabilidade total de sua
existência, [...] não queremos dizer que o homem é apenas responsável pela sua
estrita individualidade, mas que ele é responsável por todos os homens. (SARTRE,
1970, p.03).
No
texto sartriano, há uma noção de humanidade que extrapola toda a individualidade,
todo egoísmo ou todo egocentrismo narcisista que o homem possa carregar, pois
ele expõe a liberdade existencial humana como uma responsabilidade que inclui a
humanidade inteira: “a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos
supor, pois ela engaja a humanidade inteira” (SARTRE, 1970, p.03).
Logo, em Sartre, toda nossa ação é
livre, a partir de nossas escolhas, toda nossa ação é uma construção livre de
nossa individualidade, uma marca individual de nossa existência, mas ela também
é uma responsabilidade sobre a marca que transmitimos como retrato da
humanidade toda e “sobre” toda essa humanidade. Essa responsabilidade carrega
muita angústia, e daí a afirmação de Sartre de que o “homem é angústia”
(SARTRE, 1970, p.04). Não há disfarces para a angústia, pois ela faz parte
deste existir humano, de escolhas e de responsabilidade.
O homem precisa recriar-se a cada
instante, reconstruir-se, a partir de sua liberdade de escolha, sem apoio, sem
ajuda, só e pleno de responsabilidades. Ele precisa inventar-se a todo
instante, mas esse “invento” de si deve abarcar, conter toda a humanidade,
responder por toda a história humana. Daí que esse homem sente desamparo, ele
fica desamparado frente a tudo o que se lhe apresenta: “desamparo e angústia
caminham juntos” (SARTRE, 1970, p.07). O desamparo e a angústia o desesperam, e
a solidão o acompanha:
O desamparo implica que somos nós mesmos que
escolhemos o nosso ser. [...] Quanto ao desespero, trata-se de um conceito
extremamente simples. Ele significa que só podemos contar com o que depende de
nossa vontade ou com o conjunto de probabilidades que torna a nossa ação
possível. (SARTRE, 1970, p.07).
O desespero não deve ser um inibidor de minha ação. Ao contrário, deve me
engajar na ação: “não é preciso ter esperança para empreender [...] não deverei
ter ilusões e que farei o melhor que puder” (SARTRE, 1970, p.08).
A realidade só existe a partir da
ação, o homem só existe à medida que se realiza na ação, o homem é o conjunto
de seus atos. No texto Entre quatro paredes
(2005), Sartre mostra a condição humana
enjaulada, mas nunca isenta da totalidade de seus atos. Inês é o retrato desta
condição, já que verbaliza que ali está não por sua condição, mas sim pelo que
ocasionou, na totalidade, no decorrer de sua existência com Florence e seu
primo. Seduziu, inicialmente, Florence para depois lançá-la com seu olhar
perverso sobre o marido, levando o relacionamento de ambos, Florence e o
marido, a um desfecho trágico. Diz Inês, entre as quatro paredes do inferno
criado por Sartre: “eu sou má: isso quer dizer eu preciso do sofrimento dos
outros para existir. Uma tocha. Uma fogueira nos corações. Quando estou
completamente sozinha, eu me apago”. (SARTRE, 2005, p.82)
Inês é o carrasco do homem, é o
resultado do que o homem faz consigo mesmo, com sua liberdade sem
responsabilidade pela humanidade inteira (ou este seria o humano em nós
todos?). O que fazemos de nós, de nossas vidas traduz o que somos, de onde
viemos, para onde vamos, mas, principalmente, traduz o humano em nós, o
“espelho do homem”. No inferno, não havia espelhos, o olhar do outro era o
espelho que retratava o ser.
Que fazer de nossas vidas, quem
somos, para onde vamos, o que nos diferencia dos animais, se é que algo nos
diferencia verdadeiramente, tudo depende de nós: “o destino do homem está em
suas próprias mãos” (SARTRE, 1970, p.09).
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